ESTADO, INDIVÍDUO E HISTÓRIA HUMANA: a “questão social” enquanto a sociabilidade construída sob o capitalismo

Autoria: Rosemari Taborda Weidauer
Publicação: IV Congresso Paranaense de Assistentes Sociais

Estado, indivíduo e história humana

As forças produtivas sociais e a tônica erigida pela burguesia no período de transição do feudalismo para o capitalismo foram determinantes na institucionalização de uma nova forma de Estado: o Estado moderno, a partir do qual se institui uma nova concepção sobre o seu papel frente à nova sociedade instituída.
No interior deste cenário, a concepção tradicional – em que predominava, segundo Bobbio (1987, p. 45) o modelo aristotélico – não mais refletia o contexto do momento. Isso porque concebia os indivíduos, a família e as corporações, partes que estariam em função da pólis, revelando-se incongruente à máxima do individualismo burguês do período, para o qual o Estado representava o ideal de estar em função dos indivíduos. Levando-se em conta a ascensão desse ideal, consolida-se o nascimento historicamente determinado de princípios políticos e jurídicos que buscavam justificar o Estado, sua origem de ser e sua finalidade, mediante suposto contrato social firmado entre ele os indivíduos[2].
Pondo em questionamento a visão tradicional de sociedade, nota-se, pois, que tais concepções refletiam os interesses e pretensões da sociedade burguesa e a consolidação do pensamento liberal, a partir do qual se põe a solidificação de concepções as quais o Estado resultaria da livre vontade das partes, mediante contrato expresso entre a maioria dos indivíduos para a garantia e preservação de direitos que seriam naturais aos indivíduos (Jusnaturalismo).
Acontece que, os direitos não são naturais e sim históricos. Portanto, “[…] emergem gradualmente das lutas que o homem trava por sua própria emancipação e as transformações das condições de vida que essas lutas produzem” (BOBBIO, 2004, p. 51). Desse modo, de um lado, a concepção individualista, permitiu substituir a relação súdito/soberano por Estado/cidadão, devendo ser o Estado produto da “livre vontade das partes”. De outro, elevou o Estado moderno ao entendimento de forma mais apropriada de governo para os ditos “cidadãos”, podendo orientar-se para uma análise da sociedade capitalista como a mais apropriada à “natureza humana”, visto reconhecer o direito de propriedade privada como a forma básica de todas as relações sociais.
Ora, conceber os homens como seres essencialmente mesquinhos, egoístas, em constantes guerras e disputas, se vale pela equívoca dissociação entre “Ser” e “Existência” ( COUTINHO, 1996, p. 146). Isto é, a existência dos homens (a história dos homens), desvincula-se do ser em si, ao entender que ele possuiria uma dimensão transcendental e intocável, delegando, a tais dimensões, determinantes da “essência do Ser”. Sabe-se, pois, que no pensamento marxiano toda existência objetiva se forma no processo de desenvolvimento histórico, do mesmo modo que aos homens é permitido criar possibilidades de construção de novos comportamentos e valores, estando estes em constante transformação.
Ocorre, porém que o individualismo é cada vez mais dimensionado pela própria forma em que se constroem, na órbita da coisificação das relações sociais, valores e comportamentos que a sua expressividade leva muitos ao raciocínio de que a busca por interesses individuais em detrimento dos interesses de coletividade faça parte do “perfil” ou “natureza” do homem, inviabilizando, neste caso, possibilidade de os mesmos construírem na história humana uma nova sociabilidade. No espaço de atuação dos assistentes sociais, demarcam-se, ainda, problemas de ordem concreta em forma de dificuldade de apropriação da “questão social” enquanto conflito de classe[3]. Isso porque possibilita levantar falsos problemas entre suas causas, reprodução e resolução. Do mesmo modo pode orientar-se pela linha argumentativa de autores como Agnes Heller e Ferenc Férér[4], para os quais a “questão social” passa a ser caracterizada como uma saga milenar, marcada por problemas que seriam decorrência “natural” dos instintos egoístas do homem e da própria sociedade moderna, entendendo que, por isso, sempre existirá.
Portanto, ao entender que faça parte do perfil humano a predisposição ao individualismo, a concorrência e a disputa, desconsidera-se a perspectiva ontológica de homem como ser que constrói relações (e, dessas, sua essência) e do entendimento de que a história humana não é estanque à ordem do capital, tampouco às formas de relações instituídas na presente sociedade que, em seu decurso, amplificam as desigualdades sociais, o individualismo, a concorrência, e todas as dimensões que respondem pela reificação[5] das relações sociais.
A tese sedimentada neste artigo entende a pertinência de se apropriar a perspectiva ontológica do trabalho enquanto referencial de negação da sociabilidade do capital como última instância de realização da história dos homens. Trata-se da defesa do legado marxiano, cuja radicalidade histórico-crítica, reafirma Barroco,

[…] interessa a quem concebe a história como um campo de possibilidades abertas – não apenas à barbárie, à desumanização, à reificação do presente -, mas, sobretudo, aos projetos coletivos que apostam na criação de uma nova sociedade, onde a liberdade possa ser vivida, em todas as suas potencialidades. (BARROCO, 2008, p. 16).

Sob a luz deste referencial, temos que torna possível à reflexão se opor às análises que se realizam mediante abandono da dimensão ontológica do real, do humanismo e da razão dialética, expressos pelos processos de “decadência” e “miséria” da razão. (COUTINHO, 1972).
É preciso, ainda, não perder de vista que a exploração do trabalho humano na sociabilidade erigida sob a ordem do capital reduz as possibilidades de os homens responderem enquanto demiurgos de sua própria história. Nesta ordem, segundo Marx (1991), o indivíduo concreto que luta pelos seus interesses meramente privados e particulares é o homem bourgeois. Sua anatomia é a forma burguesa determinantes nas relações sociais, condicionada pelo modo de produção. Portanto, dentro dessa relação estrutural acaba pensando na individualidade, pois sua consciência é determinada por essas circunstâncias históricas e sociais.  Assim, o indivíduo torna-se o que é através de sua relação e participação na história concreta, e pela introjeção de valores criados por essa sociedade.
Superar esse momento bourgeois, exige um processo real, isto é material, não podendo ser uma revolução no cérebro, pois continuaria o homem a pensar através do particularismo objetivo do bourgeois.  Por sua vez, a emancipação política (o momento citoyen) não deve ser o fim último da luta revolucionária contra o momento bourgeois, pois equivale à redução do homem, de uma parte, à membro da sociedade burguesa e à “cidadão do Estado”. E nesse caso, sem a eliminação desse particularismo, mais uma vez, a emancipação humana (quer dizer, o momento em que o homem se liberta de sua “essência” bourgeois) não passa de uma abstração[6].
Portanto, “[…] o homem não é um ser abstrato, que permanece fora do mundo. O homem é o mundo dos homens […].” (Marx, 1977, p. 1). (grifos no original). Com isso, não cabe em primeira mão “transformar o ser humano” sem transformar o mundo dos homens. Ainda assim, transformá-lo não deixa de ser uma resultante e ao mesmo tempo um processo concomitante da substituição do modo capitalista em todas as suas formações sociais que lhe são próprias, incluindo Estado.
Esse raciocínio permite apropriar a realidade como um processo, fortalecendo compreensões críticas sobre as causas estruturais da “questão social”, sua reprodução e os limites interpostos pelo atual modelo de sociedade, resguardando, porém, o princípio ontológico da possibilidade de construção de novos comportamentos e de novos valores, bem como de uma nova sociabilidade, visto não ser a história humana estanque à sociedade capitalista.

Concepção clássica marxiana

Seguindo a compreensão clássica marxiana, a forma com que os homens se organizam para produzir a sua vida material define as estruturas e as relações estabelecidas entre os membros de um grupo social.  O princípio básico do materialismo histórico de Marx destaca que o fator primário na explicação da história humana é o da produção e reprodução da vida material, implicando na produção e reprodução das relações sociais.
Em seus estudos é preeminente a intrínseca relação existente entre diferentes formas de produzir bens materiais e as formas políticas, jurídicas, religiosas, artísticas, filosóficas e ideológicas, denominadas de superestruturas. Estas, se enraízam nas relações materiais da vida e se explicam a partir das contradições e conflitos de interesses gerados  por essa forma de produção. Portanto, explica:

[…] relações jurídicas, tais como formas de Estado, não podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do chamado desenvolvimento geral do espírito humano, mas, pelo contrário, elas se enraízam nas relações materiais de vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o nome de “sociedade civil”. […] A totalidade destas relações de produção forma a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se levanta uma superestrutura jurídica e política, e à qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. (MARX, 1978p. 129-130)

Ao problematizar a esfera política, Marx (1978, p. 129) retomou de certo modo a problemática dos contratualistas e buscou mostrar que o Estado tem sua gênese nas relações sociais materiais de vida. Em oposição ao pensamento hegeliano, a investigação histórico-materialista e dialética marxiana coloca o Estado como elemento dependente do processo social total, para o qual as principais forças motrizes são aquelas decorrentes de um determinado modo de produção. Em tais circunstâncias, o Estado afirma-se numa estreita dependência em relação às contradições inerentes ao mesmo modelo. Com isso, Marx tratou de problematizar e negar a concepção de Estado como instância universal e superior, capaz de superar e/ou resolver tais contradições e problemas derivados do crescimento inter-relacionado da riqueza e da pobreza.
Como se sabe, Hegel concebera a criação da “sociedade civil” como a realização do mundo moderno, sendo a esfera das relações econômicas e o campo de relacionamento dos possuidores de mercadoria, isto é, “[…] o reino dos indivíduos atomizados e particularistas.” (COUTINHO, 1996, p. 18). Segundo ele, o Estado, representando uma vontade geral, consiste numa esfera universal superior, na qual contradições da “sociedade civil” podem ser superadas. Essa vontade geral seria resultado de um fenômeno social objetivo e produto do desenvolvimento do próprio espírito, de maneira que o Estado seria, então, a totalidade que incorpora todos os momentos, nele se realizando o momento absoluto.
Esse idealismo hegeliano foi fortemente combatido por Marx e Engels a partir da afirmação da dependência do Estado em relação à imanente contradição entre riqueza e pobreza no modo de produção capitalista, sendo, portanto, dependente em relação ao conflito instituído entre proprietários de meios de produção e trabalhadores que possuem apenas sua força de trabalho. Em oposição às compreensões que postergam resolver os antagonismos sociais mantendo as estruturas do atual sistema capitalista de produção, a perspectiva marxiana diz serem tais antagonismos inamovíveis nos limites da lógica de acumulação capitalista. Entende que o Estado não se propõe a resolver o conflito de classe. Assim, em certo grau o que se denomina por ser “questão social” – designação que expressa a contradição entre capital e trabalho, as lutas de classe e a desigual participação na distribuição da riqueza social – coloca o Estado diante de seu próprio limite funcional.
Portanto, alternativas que caracterizam o Estado como mecanismo neutro, autônomo e apaziguador de conflitos de classes, certamente se opõem ao princípio básico do materialismo histórico. Nesse caso, a conseqüência é atribuir ao mesmo uma ingênua pretensão de que possa resolver a “questão social”. Desse modo, modelos de proteção social como as decorrentes do Welfare State acabam sendo interpretados tendo essa intenção como finalidade única. Recuperá-lo sob formas mais sofisticadas é apresentado por alguns estudiosos, especialmente Robert Castel (1998, p. 610), como recurso mais urgente para enfrentar as metamorfoses da “questão social” no século XX e reconstruir uma sociedade regida por trabalho e proteções sociais: a sociedade salarial.
É consensual que esse modelo de intervenção estatal representou uma construção histórica na incorporação de demandas sociais e serviu de instrumento para a satisfação de necessidades sociais da classe trabalhadora com a constituição de políticas universais e igualitárias. O certo é que se tratou de um tipo de regime político formado em sociedades que, durante o século passado, experimentaram grandes mudanças em seus sistemas econômicos, em suas relações e orientações culturais. Até onde se sabe foi o que de mais avançado se construiu em termos de modelo de proteção social. Trata-se de um divisor de águas concernente ao momento em que a “questão social” se internaliza na ordem econômico-política, tendo ela um tratamento político sobre suas manifestações.
Entretanto, um importante discordante existente há muito no pensamento marxiano consiste em assinalar a forma distorcida da democracia e cidadania em uma sociedade de classe na qual a lógica do capital é dominante.  Conforme entende, basta uma análise mais profunda sobre as formas de alienação para perceber que melhorias no conjunto das condições de vida das massas de trabalhadores não alteram a essência exploradora. Daí que: a “questão social” continua inalterada.
Enfim, “Da análise marxiana o que legitimamente fica interditado é, tão somente, qualquer ilusão acerca do alcance das reformas no interior do capitalismo.” (NETTO, 2001: 46). (grifos do autor). Assim, caracterizar o Estado como mecanismo neutro aos interesses de classe equivale a desconsiderar seu fundamento histórico, social e político. Pois, sob o enfoque da economia política, Marx problematiza o Estado em sua dependência frente à “sociedade civil burguesa”. Entende que ele tem sua função de existência no antagonismo de classe, a partir da propriedade privada, e, assim, responde aos interesses da classe que é dominante no momento histórico determinado.
Tanto o é que, diz Engels (1981, p. 194):

[…] o Estado antigo foi, sobretudo, o Estado dos senhores de escravos para manter os escravos subjugados; o Estado feudal foi o órgão de que se valeu a nobreza para manter a sujeição dos servos e camponeses dependentes; e o Estado representativo é o instrumento de que se serve o capital para explorar o trabalho assalariado.

As questões levantadas por Marx e Engels evidenciam que o Estado, garantindo a propriedade privada, assegura e reproduz a divisão da sociedade em classes, quer dizer, conserva a “sociedade civil burguesa”, e desse modo, co-responde ao momento bourgeois. Mediante essa sua relação, tende a transformar, conforme menciona Bottomore (1981, p. 110), questões políticas em questões técnicas:

Com efeito, todos os problemas tornam-se questões rotineiras de tipo técnico – controlar a inflação, aumentar a produtividade, implementar uma prática de renda e eficaz, ou encontrar uma solução para a instabilidade das taxas de câmbio – com base num pretenso consenso político que obscurece a existência real na sociedade de um grupo dominante e de um grupo subordinado.

Comenta Coutinho (1996, p. 15), ser a contraposição à Hegel o fato mais marcante da teoria clássica do Estado em Engels e Marx. A afirmação de caráter de classe do Estado evidenciou seu aspecto restrito, ou seja, “[…] definido abstrativamente como aparelho de dominação da classe economicamente dominante” no interior das leis mais gerais do modo de produção.

Estado de classe, projeto societário burguês e a “questão social”

Conforme visto anteriormente, o fio condutor na análise marxiana sobre o Estado o coloca como dependente das relações existentes, sendo impotente diante da contradição entre interesses gerais e particulares presentes na sociedade burguesa. Ainda que o Estado quisesse alterar esse quadro, ao acabar com os antagonismos de interesse entre as classes, logo, estaria acabando consigo mesmo, visto que repousa sobre essa contradição.
Lembra Marx que “[…] o Estado não pode acreditar na impotência interna da sua administração […] Ele pode descobrir apenas defeitos formais, causais, da mesma, e tentar remediá-los.” (MARX, 1995, p. 81). Desse modo, diz Tonet (1995, p. 63), “[…] não propõe o aperfeiçoamento, mas a extinção do Estado”.
A substituição de uma forma de Estado por outra, desconsiderando a raiz do problema, apenas desvanece uma apropriação ontológica da luta social. Segundo Tonet (1995, p. 52),

[…] os teóricos que se pretendem de esquerda, propõem a substituição desta forma de Estado por outra forma de Estado, como caminho para eliminar os males sociais, o que fazem senão “pensar do ponto de vista da política” e, como conseqüência, desorientar, teórica e praticamente, a luta dos trabalhadores?

Portanto, não é nova a pretensão em deslocar o tratamento da “questão social” para esferas que desresponsabilizam a estrutura (modo de produção capitalista) e o papel articulador do Estado.
Assim, a partir dessas implicações analíticas de Marx sobre o fundamento do Estado e das nuanças que ele faz em O Capital, onde esclarece a dinâmica do processo de produção do capital, a tradição marxista entendeu que a “questão social” é histórica e resulta da luta de classe que o processo de industrialização do capitalismo tratou de evidenciar. Desse modo, a crítica sedimentada neste documento põe em questão que o problema remete ao projeto societário burguês que nesse momento inviabiliza possibilidades emancipatórias da classe trabalhadora no enfrentamento da “questão social”.
Por sua vez, a necessidade de apreender o termo pela raiz, isto é, desvendar sua gênese, é tacitamente anunciado por Netto (2001, p. 42), compreendendo que a expressão surgiu para dar conta do fenômeno do pauperismo que se apresentava na Europa Ocidental, quando essa experimentava os impactos da primeira onda industrializante, iniciada na Inglaterra no final do século XVIII.
Tomar pela raiz o conceito de “questão social” é, para esse autor, indicar que esta possui um traço mistificador que é próprio do pensamento conservador que a denominou a partir do fenômeno do pauperismo, percebido pelas vanguardas trabalhadoras como uma realidade inarredável numa sociedade capitalista.
Em contra partida, ela fora “[…] convertida em objeto de ação moralizadora.” (NETTO, 2001, p. 44), desvinculando do seu tratamento qualquer medida que tendesse a problematizar a ordem econômico-social estabelecida. A idéia era, sem tocar nos fundamentos da sociedade moderna (burguesa), combater os efeitos negativos da produção capitalista, através de programas de reformas que preservassem a propriedade privada dos meios de produção.
No mesmo sentido, Netto (2001) vem falar de uma tergiversação conservadora que se instalou na expressão “questão social”, a partir da segunda metade do século XIX, convertendo-a em objeto de ação moralizadora e mistificando a sua real existência enquanto expressão da luta de classe. Nesse sentido, o uso das aspas passou a ser usado pelos que a entendem enquanto contradição social imanente ao modo de produção capitalista.
Tendo a expressão se universalizado, sendo propalada sob várias facetas e entendimentos, “questão social” (com aspas) passou a expressar e significar um posicionamento teórico-metodológico dos autores vinculados ao Serviço Social, preconizando-a, em oposição ao pensamento conservador, enquanto expressão da contradição social imanente ao capitalismo. (NETTO, 2001, p. 45).
Como se sabe essa posição não apenas conceitual, mas política frente à “questão social” foi coroada pelo novo currículo do curso de Serviço Social, sendo referência não somente no atual projeto de formação profissional. Mas, também deve direcionar ações profissionais dos assistentes sociais nos variados campos de atuação.
Assim, com as Diretrizes Curriculares de 1996 coroa-se uma apropriação teórico-crítico da “questão social” no campo da formação profissional. O mesmo se propõe aos assistentes sociais envolvidos cotidianamente em situações que exigem mediações com os processos totalizadores, ao atuarem sob as manifestações da “questão social”.

REFERÊNCIAS

ABESS/CEDEPSS. Diretrizes Gerais para o Curso de Serviço Social (com base no currículo mínimo aprovado em Assembléia Geral Extraordinária de 8 de novembro de 1996). Caderno ABESS, São Paulo, n. 7. ed. especial. p. 58-76, 1997a

BARROCO, Maria Lúcia Silva. Ética e Serviço Social. 7. ed. São Paulo: Cortez, 2008.

BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Trad.de Carlos Nelson Coutinho; apresentação de Celso Lafer. Nova ed. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004.

______. Estado, Governo e Sociedade. Para uma teoria geral da política. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987, p. 33-133.

BOTTOMORE, Tom. Sociologia Política. Trad. Francisco de Assis Pereira. Rio de Janeiro: Editora Zahar, 1981.

CASTEL, Robert. As metamorfoses da questão social: uma crônica do salário. Trad. Iraci D. Poleti. Petrópolis. Vozes, 2. ed., 1998.

COUTINHO, Carlos Nelson. O estruturalismo e a miséria da razão. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1972.

______. Marxismo e Política: a dualidade de poderes.  2. ed. São Paulo: Cortez, 1996.

ENGELS, F. A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. Rio de Janeiro: ed. Civilização Brasileira, 1981.

KRISCHKE, J. P. (Org.). O contrato social; ontem e hoje. São Paulo: Cortez, 1993.

MARX, Karl. Manuscritos econômicos filosóficos e outros textos escolhidos. Seleção de textos de José Arthur Giannotti. 2. ed. São Paulo, Abril Cultural, 1978.

______. A questão judaica. 2. ed. São Paulo: Editora Moraes, 1991.

______. Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Temas de ciências humanas. Editora Grijalbo, 1977.

_______.Trabalho alienado. In: Fromm, Erich. Conceito Marxista do homem. Trad. De Octavio Alves Velho. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1975. 6. ed.

______. Glosas Críticas marginais ao artigo “O Rei da Prússia e a Reforma Social de um Prussiano”. Vowärts, n. 64, 10 de agosto de 1944. Práxis n. 5. Belo Horizonte, Projeto Joaquim de Oliveira, 1995.

NETTO, J. P. “Cinco notas a propósito da ‘questão social’”. Temporalis: Revista da Associação Brasileira de Ensino e Pesquisa em Serviço Social, Brasília, v. 2, n. 3, p. 41-49, jan/jun. 2001.

______. Capitalismo e Reificação. São Paulo: Livraria Editora Ciências humanas, 1981.

PASTORINI, Alejandra. A categoria “questão social” em debate. São Paulo: Cortez, 2004.

TONET, Ivo. Marx e política: prefácio às Glosas Críticas marginais ao artigo “O Rei da Prússia e a Reforma Social de um Prussiano”  de Marx. Práxis n. 5. Belo Horizonte, Projeto Joaquim de Oliveira, 1995.

[1] Este artigo constitui-se numa versão parcialmente modificada do 2º capítulo da dissertação de mestrado de minha autoria, defendida pela UFSC em  2008.
[2] Segundo o inglês Hobbes, autor de Leviatã, esse contrato é o instrumento por meio do qual o povo renuncia ao seu “estado de natureza”, considerado pré-política. (KRISCHKE, 1993, p. 30). Tal condição estaria obstaculizando a vida em sociedade, por meio de guerras constantes, advindas da igualdade de direitos à posse. Neste caso, todos os homens deveriam abrir mão do direito à liberdade, através de um pacto, a partir do qual se delega ao Estado o poder de preservar suas vidas, evitando a guerra de todos contra todos. Por sua vez, John Locke admitiu como Hobbes a existência de um contrato original. Contudo, para ele os homens não necessitam abdicar de sua liberdade natural para ingressar na esfera política, mas apenas delegar ao governo seu “direito de execução”. (KRISCHKE, 1993).

[3] Conforme pesquisa de campo durante realização da dissertação de mestrado em 2008.
[4] HELLER, Agnes e FÉHÉR, Ferenc. A Condição política pós-moderna, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998, Apud PASTORINI, 2004.
[5] Conforme sustenta Netto (1981, p. 61) a partir de Marx, a reificação é a expressão típica da alienação engendrada pelo capitalismo, onde relações entre pessoas tornam-se relações entre coisas (coisificação).
[6] A dimensão bourgeois atinge, portanto, todas as esferas da vida do homem, tanto material como espiritual. Por responder ao modo específico de sociabilidade burguesa, não se supera pela emancipação apenas política, mas pela eversão das bases concretas que respondem pela alienação e reificação do homem e de suas relações sociais. (MARX, 1991).

1 comentário em “ESTADO, INDIVÍDUO E HISTÓRIA HUMANA: a “questão social” enquanto a sociabilidade construída sob o capitalismo”

  1. Em seu livro “Ação Humana”, Ludwig von Mises explica que a sociedade só é possível pela divisão do trabalho a qual indivíduos estão constantemente tomando decisões conforme a sua necessidade e o seu objetivo. Existe a interação entre outros indivíduos graças as relações de troca voluntária entre esses, onde ninguém é obrigado ou coagido a fazer uma troca que não seja aquela advinda da sua própria vontade e de seu interesse, sendo que ele faz uma pré-análise com sua razão, tornando assim viável as relações humanas de forma pacífica e em busca dos interesses mútuos. Esta forma de interação é a história da humanidade, que vem se desenvolvendo e evoluindo nas relações sociais, culturais, espirituais, materiais, em constante busca da melhoria de sua qualidade de vida e em busca da felicidade. Baseado nesta relação humana, que só é possível graças a capacidade que somente o “Ser Humano” têm, que é o uso da razão, é que a ação humana se torna possível e vem de encontra a única forma de “Liberdade” existente. Qualquer tentativa de limitar a “ação humana” é uma forma de coerção que interfere na liberdade individual e portanto é inaceitável nas relações humanas, pois tudo que um indivíduo faz, o uso de seus direitos individuais não deve intervir nos direitos individuais de outro individuo.
    Graças ao Iluminismo, a Renascença e principalmente ao Capitalismo, assim denominado por Marx, é que foi possível que a Humanidade evoluí-se, onde indivíduos pobres puderam se tornar ricos, onde o sistema de Monarquia, Autoritário, Déspota, está a ser desconstruído e no futuro será somente uma lembrança para a História da Humanidade.
    Os direitos como Liberdade, Propriedade e Vida, foram definidos como leis universais e individuais, sendo portanto as únicas que farão parte do cotidiano e que não interferem ou agridem os demais indivíduos.
    A Humanidade é sinônimo do uso da faculdade da razão e da lógica, portanto, quem usa o termo humanidade deve ter inteligência para discernir entre o que é coerção e Liberdade, entre roubo e Propriedade Privada e entre guerra e Vida.
    Ludwig von Mises é o maior intelectual da história contemporânea e seus ensinamentos deixaram um legado para a virtude da Humanidade e de sua evolução rumo a uma Sociedade justa, fraterna, pacífica e virtuosa que busca sua felicidade.
    Deixo aqui meus sinceros estimas para que o Serviço Social seja construído em cima de virtudes humanas.
    Menos Marx – Mais Mises.
    Cordialmente
    Michel

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